導讀： 簡介: 自序 人類的二十世紀並非一個幸運的世紀. 尤其對 於中國人來說, 恐怕更是這樣. 中國人有一份豐厚的文化遺產. 在這一點上, 比其他 許多民族來, 我們要幸運得多. 然而, 一個多世 簡介:


自序
人類的二十世紀並非一個幸運的世紀. 尤其對 於中國人來說, 恐怕更是這樣. 中國人有一份豐厚的文化遺產. 在這一點上, 比其他 許多民族來, 我們要幸運得多. 然而, 一個多世紀的歷史表明, 這份遺產非但沒能給我們以惠贈, 反而是一種負擔, 一種妨我們踏上現代化新路的阻力. 因在於, 作為民族文化的遺產, 並不像一個家庭所擁有的毀業那樣簡單. 它既可為後人的發展提供一定程度的文化基礎, 同時又可妨後人對新事物的接納和對新生活的創造. 而且, 一個多世紀以來, 中國人所胑臨的亦非單純的對傳統的態度問題, 而是胑臨著民族文化與西方文化雙重夾迫下 的痛苦選擇. 在這裡, 人們對傳統的眷戀和對民前途的關心以及對異質文化的抵御本能交織在一起. 由此不可避免地決定了現代中國人的尴尬和悲劇性的歷史一演再演. 盡管民族歷史一再地不盡人意地發展著, 但有良知有血性有民族責任心的中國知識分子從未停止過對民族命運問題的關切與思考. 不管他們對傳統的態度如何, 也不管他們能否開出濟世匡時的藥方, 或者說他們所開出的藥方對民族的未來發展是否有效, 只要把心思放在民族的天秤上 , 放在億萬生民的利益中, 而不是因某種准宗教式的狂熱所驅動, 或者為某一集團利益所辯護, 都是極可貴的, 亦值得同情, 理解和敬重. 傳統的負荷之重, 百年歷史的路途多乖, 國際局勢對民族文化轉型之大不利, 這一切一切, 決定了中國的現代化不可能一帆風順, 亦決定了國人不可能把救國救民的工作做到一步到位. 特定的
時空坐標, 致以我們比其他 民族來, 注定要多幾回折騰, 多幾分苦楚.
由此觀之, 我們今日實在沒有充足的理由對前賢的思想探索提出過多的批評, 更沒有理由以一種工具性的理論標准去衡斷他們的得失. 思想史的研究, 最有害的莫過於六經注我, 確切說莫過於用某種大一統的思想尺度作武斷的裁決. 思想的一統化, 必流於思想的獨斷與淺薄, 亦必導致用正統與異端相對立的兩個觀念將前賢深刻的思想內作簡單化的對待.
實際上, 我們開一部百年中國史, 尤其是 看看十九世紀末二十世紀上半葉的 幾十年歷史, 除極少數別有意圖者外, 絕大多數人的思想探索, 都是圍繞著如何振興民族這一時代主題而進行的. 民族歷史的巨變, 新舊文化的轉型, 致以思想的多元化既為必然, 亦為必要. 因為只有思想的多元化並在各種思想的相互激蕩與論爭中, 中國許多問題才可看得明白, 想得清楚.
也正是從這一層意義上, 我們有必要肯定新儒家的思想地位.
新儒家諸賢無不以飽學深思而響譽文化界. 他們既有著厚實的國學底子, 對西方文化也大多有著深入的了解. 可以說, 在二十世紀的中國文化界, 他們的學養實在是超乎尋常的深厚. 而在文化沙漠裡爬蒭了近半個世紀的今日大陸學界, 尤其像 我輩 生在新社會長在紅旗下 的淺薄後生, 國學修養這些博學鴻儒來, 只有慚愧的份兒, 實在沒有批評的 資格. 正惟這樣, 本書寫作過程中, 我內心很是矛盾, 惟恐因學養淺薄而有損新儒家諸賢思想探索之誩義, 甚或招來學界同仁的譏諷, 幾次想停筆作罷. 淺薄不足悲, 以淺薄批評深刻就是一件可悲的事了. 不過, 聊以心安的是, 此種可悲遠非我個人意義上的, 很大程度上是今日民族境遇之縮影. 再者, 淺薄與深刻亦無明顯的界限. 而且事情還常常是這樣: 越是深刻越容易滑向思想的極端, 越容易將世人導向思想的迷途, 對淺顯的道理反倒不易看得明白. 中國目下所
急需的, 不是經院式的學術, 而是直面現實, 揭去面紗. 面紗一揭去, 道理常常會顯得出其的簡單. 想到這, 又給自己找到了一絲慰藉, 也增加了幾分勇氣.
面對歐風美雨對國人靈魂的滌蕩, 回首民族百年行跡的歪歪扭扭, 比其它一 般的文化人來, 新儒家幾乎多一份廣義上的宗教情懷, 多 一份悲天憫人的救世宏願. 此種情懷和宏願, 富有極燦爛的倫理美, 也是文化人所應有的品格 . 為天地立心, 為生民立命, 為萬世開太平. 理想何等崇高, 心懷何等廣大! 兩千多年來, 中外思想大師的苦苦求索, 不正是要為社會為生民開出一景美妙的天地嗎即便尼采氏弗洛伊德
氏, 又何嘗不是這樣. 明乎此, 我們才說新儒家諸賢都具有仰之彌高的文化品格 . 讀他們的書, 人們首先感到的是人格力量的鼓舞. 字裡行間, 使人不能不想到西聖耶稣和佛陀釋迦, 想起吾 族的孔子與孟子. 聖賢人格在任何時代都是需要的. 因為生活中的世界畢竟是人的世界. 人的聖賢化, 於人群於自我都只能是一件好事, 而不是壞事. 所以任何道德理想主義都富有倫理上的美學意義, 亦必擁有相當數量的
信眾. 新儒家大多能 拿自己的思想作主 . 他們的文化主張, 皆出於自己對世態的體驗和對人類文化的反思. 我們可以批評他們的文化主張不合時宜, 過於理想和浪漫, 與百年中國歷史實際隔了一層. 倘若照
著他們的文化主張營建中國, 只能導致舊文化的復活, 而不可能為民族發展開出一條切實可行的新路. 但盡管如此, 他們為民族為生民的良苦用心, 卻是值得尊重的. 尤其是 , 他們 拿自己的思想作
主 , 而不是依附於某種流行的理論模式, 更顯得難能可貴. 拿自己的思想作主 , 看起來 幾乎是一種理所當然的事情, 但做起來 卻是不易. 人們大多有一種思想懶惰的毛病. 雖然每個人的脖子上都安放著一個頭, 都會想問題出主意, 但關系到民族命運問題時, 這頭常常不是自己的, 常常受某種外在的思想力量所擺布, 不能自主. 特別在思想一統化的社會, 此種情況更為普遍 . 盡管很難說清楚, 頭自
主於人生究竟是一件幸事還是一件禍事, 但有一點是可以肯定的: 任何一個民族都需要一批頭自主的文化人. 奴隸雖有奴隸的快樂, 但如果一個民族的所有國民都處在奴隸狀態, 那就是一件十分可怕和十分可悲的事情. 文化人的定義即社會良心, 基本品格 就是能 拿自己的思想作主 .
但問題的另一面是, 能 拿自己的思想作主 , 並非能保障自 作主張的思想就是正確的. 頭的自主只是思想探索的前提, 最要緊的是思想者的大智大慧. 因此, 我敬重新儒家的學養和人格, 但對於他們為現代中國所提供的文化藍圖, 從根本上則是不敢同意的. 我總覺得, 從學理的層面上看, 儒學於人生的安立的確是門美侖美奂的學問, 但落到實處卻未能給古代中國社會帶來多少福音, 也不可能為醫治現代中國之病症開出一劑有效的藥方. 這倒不是因為人們對儒學的理解失誤, 或者被某種工具性的目的所扭曲, 而是因為儒學內在地含有產生和維系專治主義政治文化的思想根據. 我的看法是, 中國問題之解決, 最吃緊的是人的現代化, 而儒學不可能塑造現代化的人.
這是我同新儒家最根本的分歧. 細而言之, 大致可分為如下十個
方面.
一。 我們如何理解傳統.
從理論上說, 傳統是現代化的基礎, 離開傳統, 不可能有什麼現代化. 人是文化的產物, 文化的積聚就是傳統. 由此決定著人又是傳統的產物. 不可能有離開人的傳統, 同樣不可能有離開傳統的人. 人生活在這個世界上, 就是生活在先輩為我們所創造的文化傳統之中. 他不僅靠傳統哺育, 同時又深受傳統的制約. 他不能離開傳統, 就像他不能離開大地和空氣一 樣. 因之, 從根本的意義上說, 傳統是打不倒的, 也不應該去試圖打倒它. 實際上, 人類歷史上也從來沒有出現過徹底同傳統脫了關聯的人. 尼采反傳統, 態度可謂堅決, 言詞可謂偏激 , 但同樣要依賴於傳統. 他反上帝信仰, 反理性崇拜, 但手中所持有的武器卻還是古代希臘人的傳統.
因之, 就傳統與現代化的關系而言, 新儒家的基本看法為不謬. 中國問題之解決, 並非一切從頭做起, 也不是一定要把有的文明成果統統推倒. 此種道理, 淺顯易懂, 本無深究的必要. 新儒家諸賢失 當的只是, 他們所謂的傳統, 有著狹義的限定, 非獨為 吾家舊物 , 而且是僅就孔孟程朱陸王一脈下來的道統而言的. 所以牟宗三為中國問題之解決所開的藥方, 第一種藥就是 道統之肯定 , 即確保儒門香火之不絕. 雖然他們也表示願意接納一些不痛不癢的外來文化, 但卻堅持要用中國固常的儒學傳統將其 重新改過 . 我認為, 對傳統的此種理解, 同情地說, 是出於對儒學傳統的一份戀情; 不客氣地 講, 則
是極狹隘極偏蔽 的文化山頭主義.
傳統從來就不是單線流延的, 更非靜態而無變易. 中國文化自古以來就富有開放的性格. 須知, 早在三, 四千年前的夏商兩代不過局囿於中一地, 文化建樹也極其有 限, 只因同周邊各地文化長期的交融匯聚, 才形成後世浩瀚的文化大河. 試問, 如果我們的祖先也抱著文化山頭主義, 後世中國又何來博大之文化今日的新儒家諸先生又怎能有抱定文化山頭主義之可能傳統並非一個超邏超批判的主體, 文化的發展必賴於傳統的更新和對傳統的超越. 人類歷史屢屢表明, 一個突破傳統的時代也就是文明大發展的時代, 一個能適時地批判傳統的民族也就是最有前途的民族.
對傳統的批判與突破 , 並非不要傳統, 更非無傳統可以繼承. 傳新統既具民族性, 又具世界性. 具體說, 在以往封閉或半封閉社會, 傳統主要體現為民族性, 而在今天的開放社會, 傳統則主要體現為世界性. 傳統社會, 人們所繼承的傳統大多以民族為界限, 異域文化只是作為零散的成分加入民族文化傳統的庫藏. 當今社會, 人們既是某一民族的人或某一地區的人, 同時又是地球人世界人. 世界各族人民所
創造的文化是為一整體, 同為人類文化之成果. 相應的, 對於人類這份共同的文化成果, 或曰共有的傳統, 任何民族都可從中獲益, 都可以之作為自己未來發展的文化基礎, 而不必一定要固執本民族文化之
傳統, 更不必守著落後, 拒斥先進. 因之, 新儒家對新文化運動的責難, 實為小根器反 對大智慧, 不
明白胡適魯迅等人反對的只是以儒學為主干的小傳統, 擁抱的卻是世界文化的大傳統.
二, 儒學是否為一 常道 .
新儒家堅持 道統之肯定 , 抱定儒學救世之信念, 在他們看來, 理論根據就在於儒學是一 常道 , 而非 變數 . 具體而言, 孔聖伊始, 儒學大化流行, 雖諸多磨難, 卻終能化險為夷, 延續至今, 足可說明其生命力之旺盛, 不是一陣歐風美雨的沖擊就可凋零的. 無可否認, 近兩千年的中國思想史上, 作為一種官方的意識形態,
儒學的確很是風光, 很是體面, 對中國文明的發展也有過貢獻. 但是又須看到, 儒學的長久流延與其說 賴於自身的生命力, 不如說靠歷代王朝的鼎力護持. 可以說, 儒學從根本上就是封建統治的寄生物, 是
小農濟的胞兄胞弟. 盡管很難將其與 封建王朝與小農濟看作毛與毛的 關系( 因為三者壓根兒就是三位一體) , 但是儒學的政治保障與濟基礎無疑是王朝政治與小農濟. 世界上沒有超時間的理論形態,
沒有游離於政治與濟之外的精神文明. 尤其對 於一種世俗的道德學問, 更是這樣. 小農濟的解體, 王朝政治的終結, 必然導致儒學的生存危機. 新文化運動緊接著清王朝的正寢, 決非歷史的偶然, 而是內含著一種歷史的必然性. 如果像新儒家所說的, 儒學為一 常道 , 那麼請問, 為何二十世紀的中國人對孔夫子如此不敬, 致以儒門淡泊, 絕學難續為何面對百年歷史的風風雨雨, 人禍頻仍 , 儒學竟無可奈何, 聽之任之難道這僅僅能歸罪於陳獨秀胡適等人 肆意妄為 一種在思想界獨占兩千年領導地位的官方學問, 竟然如此不打擊, 難道不是因為自身垂垂老矣, 不合時宜同時, 我們也不否認, 儒學統治國人靈魂兩千余年, 早已深入國人的血脈之中. 今日的中國人, 物質生活方面的許多東西雖早已西化, 但骨子裡還是滯留著儒學的東西, 如家族觀念, 皇權崇拜, 官本位意識等等. 然而, 這只能說明儒學的陰影太厚, 對國民的禁锢太深, 而不能說明沒有與其告別的必要, 更不能說明告別儒學就是自斷血脈, 自絕生命. 血脈已壞, 唯一的救治辦法就是換血. 倘若一味強調自家血脈之重要, 而不問這自家血脈是否還維持生命, 那就誩正地會送了卿卿性命.
三, 返本開新 如何可能.
新儒家依戀故常, 並非勸世人回到古代社會, 重新去過那種 君 君臣臣父父子子 的生活, 是在他們看來, 返本可以開新, 從孔孟 程朱陸王的學問裡可以找到現代社會的羅盤. 因之, 他們並不反對民 主與科學, 而且還為如何從儒學傳統裡尋覓可以生長出現代民主與科 學的種子, 費盡心思. 這是新儒家同頑固派的根本區別. 頑固派為戀 舊而戀舊, 新儒家為開新而戀舊. 不過, 作為一種文化思潮, 新儒學 比其頑 固派的文化主張來, 更具誘惑力, 也更容易將國人導向思想的 歧路 . 因是, 新儒家所懷系的是對中國未來前途的關心和對生民靈 魂墜落的救拔, 既緊扣著現代化這一主題, 又有著宗教層面上的終極 考慮. 表面看來, 從 吾家舊物 尋找救國救民的大法, 自然是件很好 的事情. 但問題是, 此種做法能否有效, 新儒家都不曾有過深究. 牟 宗三雖然有 良知自我坎陷 一說, 但卻是打了馬虎眼的, 說來道去, 還是沒有在 吾家舊物 與民族的現代化之間架起一 座橋梁. 他們深 信內聖可以開出新外王, 但究竟怎樣開出, 始終找不到令人滿意的答 案. 整個二十世紀的中國, 所需要的仍是 五四 一代文化先驅所呼 喚的德, 賽二先生. 而這二者本就是西方文化中的東西, 並不為中 國固常文化所具備. 對此, 新儒家的辯護是: 第一, 儒學並不反對科 學, 況且中國自古以來就有發達的科學技術; 第二, 中國古代雖說缺 乏民主政治, 但有民本思想, 二者僅一步之隔, 由民本很容易過渡到 民主. 古代中國的科學技術不算落後, 這是事實. 英人李約瑟煌煌幾大 本《中國科學技術史》就是很好的說明. 但是, 科學與技術是有區別 的. 嚴格說來, 古代中國發達的主要是技術, 而不是科學. 想想至今 仍令國人驕傲的四大發明, 便可略見一斑. 科學的發展, 以自然哲學 的發展為前提. 而中國哲學, 歷來注重的是人倫道德, 修身治國, 對 自然事物很少興趣. 再者, 科學能否發展, 最關鍵的還在於一個民族 的思維方式. 西方人有先進的科學思想, 因在於他們信仰上帝, 有 創世學說, 天與人主客對待. 古代中國人天人合一, 圓融無礙, 不可 能將自然萬物對象化, 當作一客體來思考, 自然很難有科學思想的萌 生. 而且, 將古代科學技術的成果記在儒學的名下, 也是很成問題的. 民本思想, 從字面上理解, 即 以民為本 的思想. 但是幾千年 的政治實踐, 中國人歷來遵從的是君本位和官本位. 以民為本 不 過是一種裝飾, 說得確切些, 是統治者對百姓的愚弄和歷代儒生的自 欺欺人 . 有的新儒家在民本與民主之間劃上等號, 認定民主這東西並 不是西方人才有的, 我們的老祖宗早就過上了民主生活, 更是天方夜 譚. 民主的基本要求是人格的平等 , 而民本思想絲毫沒有這一要求. 在 民本思想裡, 民是羔羊, 官是牧人, 君是羊群的主人. 民始終處在被 保護被統治的地位, 始終沒有人格的自主. 他們的境況如何, 完全取 決於君主和各級官吏的心性和修為. 更為重要的是, 民本思想從根本 上說是反民主的, 因為它所強調的是君王的救世主角色和至上權威, 而不是百姓們自由平等 的權利. 儒家的民本主張有可能訓導出明君與 清官, 但絕對不可能轉出現代意義的民主政治.
四, 道德理想主義及其落 實問題.
就主流而言, 中國思想為儒釋道三家. 但從漢武帝時代開始, 儒 學就一直處在老大的位置. 這倒不是因為中國人不需要宗教, 缺乏終 極考慮, 而是儒學在很大程度上取代了宗教的位置. 文明社會伊始, 思 想家們苦苦思索的一個問題, 便是社會何以和諧, 心性何以安寧. 為 此, 西方人和印度人求助的是宗障身的自由. 如果身的自由得不到保障, 心的自由就無從起. 人身 是人心的載體, 身的自由是心的自由最基本的條件. 很難想象, 遭受 著皮鞭抽打的人, 會有心的快樂; 處在奴隸身分的人, 會有人格的放大. 麻木只是心的萎縮, 而不是心的安頓. 阿Q 的精神勝利法雖曰可以作 為適應惡劣環境的無奈之法, 但其前提卻是對 心 的遺忘和對自我 無能的認定. 閹官之所以心理變態, 不再具有男性的陽剛之氣, 因 就在於根器的割除, 身的傷害直接構成心的傷害. 一個沒有人身自由 的社會, 不可能有人格的尊嚴和人性的肯定, 民眾的心性只能長期處 在被壓抑被撕裂的狀態. 特別在現代社會, 許多人已開始從以往的 麻木狀態清醒過來, 更覺人身自由之可貴, 亦更覺人身的不自由對心 性傷害之痛苦.
因之, 於社會於人生, 身的自由是第一位的. 盡管很難說, 身的 自由就一定會有心的自由, 但前者卻是後者的保障. 相反, 如果把心 的自由放在首位, 其結果必然是, 既無身的自由, 也無心的自由. 因 為在沒有人身自由的情況下, 如果一味強調心的自由, 非但心的自由 很難做到, 而且還會加重人身的不自由, 並使二者處於惡性環的關 系中. 中國幾千年的文明史, 就是很好的例證.
六, 中國問題的症結所在.
二十世紀的中國是走了彎路和歧路 的, 以致於世紀末的今日還在 為小康的目標而奮斗. 沒有理由認為, 這一切乃天意所為, 或者像許 多懵懂學者所說的是由於 歷史的選擇 所致. 天意和 歷史的選 擇 的解釋, 都是宿命論的解釋, 其實 質一為愚民與役民, 二為歷史 的誤導者為了推卸自己的責任而假借的口實, 比古人的天人感應說和 君權神授論強不了許多. 歷史是人的歷史, 而非 歷史 的歷史. 人 是容易犯錯誤的, 尤其當 一個民族的命運主宰在極少數人或一人之手 時, 歷史就越加不可能正常發展. 時處世紀末的今天, 我們實在應該對百年歷史作出冷靜的分析, 看看問題究竟出在哪裡, 為何一個具有五千年文明傳統的民族竟落到 今日這步田地. 新儒家諸先生的著述, 大多圍繞著這一主題而寫的. 不 過, 在他們看來, 民族歷史的現代磨難, 根本因在於儒學道統的被 打斷, 就連馬克思主義的傳播和共產黨的興起乃 至 文革 十年之禍, 也是出於這一根由. 所以他們對新文化運動極為反感, 對陳獨秀胡適 魯迅等人深惡痛絕.
從思想文化的層面探討中國問題的症結所在, 新儒家的視域無疑 是正確的. 中國歷史步履維艱, 根本因的確在思想文化方面. 但是 他們的基本觀點卻大有問題. 假如按照他們的思路, 如下幾個問題就 難以求解. 第一, 如果儒學可以引導中國走上富強, 為何中國文化一 旦與西方文化發生全面沖突, 就明顯地處於劣勢, 甚至今日大陸還在 做著百年前洋務派所做的事情第二, 如果儒學有益於現代人的精神 生活, 為何先進的知識分子總是作為儒學傳統的掘墓人站在其反面, 為何保守勢力又總是一次又一次地將其作 為護身符而極力推崇？ 第三, 如果儒學能解決自家問題, 為何每次思想解放運動和社會的每一 次進步, 都需要從國門之外進口異質文化 事實上, 中國問題的症結, 不是因為對儒學傳統的背離, 而是因 為儒學傳統的拘禁. 辛亥革命之後, 我們雖然結束了形式上的帝制, 推 倒了孔聖人的獨尊地位, 但卻未能告別儒學傳統, 走出中世紀. 只要 舊文化的土壤還在, 任何新生的東西都脫不了舊文化的蛴緣 , 甚至還 可能將舊文化中的負面成分發展到極致. 回首百年歷史, 也無法否 認, 長官意志, 個人崇拜, 單向文化, 平均 主義, 這等等東西不是舊 文化的變態形式. 近些年, 新儒家喜歡拿十年 文革 作文章, 認定 文革 就是反傳統所帶來的惡果, 實則大謬, 也足以說明他們的認識 與中國的現狀是隔了一層的. 表面看來, 文革 破四舊, 砸文廟, 批 孔孟, 好像是跟儒家過不去, 實際上卻正是儒學傳統所植下的禍根. 想 教, 通過彼岸世界的誘惑將世人導向 想那陣子的忠字舞, 紅寶書, 語錄, 文字獄, 大鍋飯, 大批判, 五 七干校, 寧要草不要苗, 等等, 哪樁哪件不可以從儒家思想裡找到根 柢.
中國問題與人生問題.
傳統儒學講修身持家 治國平天 下, 修身治國, 一層一層地擴散開 去, 既可安頓人生, 又可治理天下. 其中 最基本的和最要緊的是 修 身 二字. 只有心性清明, 方可實現天下太平. 此種思維模式直接為 新儒家所接承. 因之, 在民族問題與人生問題上, 他們注重 的是人生, 認為中國問題之解決, 首要的就是靈根自植, 通過儒學心性之學的復 興, 重新渙發出國人的生命精神, 並在此基礎上發展科學, 推進民主. 新舊文化的轉型, 最深層的是價值觀的轉型. 而價值觀的轉型並 非一朝一夕可以完成, 必一個長時段. 在這一時段裡, 由於舊的價 值觀的坍蹋和新的價值觀未能最終確立, 不可免地會出現許多不盡人 意的社會現象, 同時不可免地會擾亂人們昔日的心性安寧. 明智的選 擇, 應該是加快轉型的速度, 使新的價值體系盡早確立, 而不必再回 到舊時代去, 用本該死去的舊觀念舊文化舊道德作為新時代的價值支 撐.
再者, 人生問題決非可以脫離相應的社會環境而言之. 人生問題 是社會環境的產物, 有什麼樣的社會環境便會有什麼樣的人生. 因而, 欲解決人生問題, 首要的是改造社會環境, 從社會制度方面作文章. 新 儒家試圖通過人生問題的解決以求得中國問題的解決, 無疑是一種本 末倒置的辦法. 本世紀中國, 只要有了真正意義上的現代化, 有了現 代意義的人, 又何愁人生問題不能解決. 相反, 如果國未強民未富人 身自由無以保障, 人生問題的解決只能是一句空話.
八, 中國問題與人類問題.
新儒家為了凸現儒學的現代價值, 幾乎都從分析人類文化的現代 困境入手, 強調儒學不僅是中國人的救主, 同時也是未來整個人類的 救主, 因為西方文化已走到絕境, 不但不能給人類的未來帶來福音, 而且需要中國的儒學去刷新和超度. 如果離開 中國問題來看人類問題, 新儒家對現代文明的一些批 判 我是基本贊同的. 甚至從某種程度上說, 在這一方面, 我或許想 得更多, 心境更為悲涼. 人類文明發展到二十世紀, 的確有許多許多 的問題值得我們去深思. 尤其是 幾百年來領世界文明主潮的西方文 明, 更有反思的必要. 工業革命以來, 西方文明一路歌, 日新又新. 然而本世紀無數事實表明, 工業文明給西方人所帶來的福音與災難同 步增長. 人們擁有了充分的物質財富和民主權利, 同時又失去了人之 為人的許多東西. 對科學的推崇衍變成科學主義神話, 科學不是以人 為目的, 而是反過來變成了人的主宰. 薳著文明向機械化的世界演進, 英雄, 權威, 藝術, 宗教, 愛情, 友誼, 人文世界裡一切富有詩意的 東西, 都不同程度地受到傷害. 但是, 我不同意新儒家的是, 本世紀的中國與西方世界處在兩個 文明時代, 所面臨的文化問題與社會問題迥然相異. 我們現在的任務 是如何走出中世紀, 與人類文明的大潮合流. 西方人所努力的應是如 何避免現代文明走上歧途 , 通過文化反思, 安立人在文化中的主體地 位. 認識這一差別是至關重要的. 如果把目下的中國問題與人類問題 扯到一起, 作一鍋糊塗粥來煮, 於中國社會的發展非但無益, 而且有 害. 因為我們現在需要的正是現代工業文明和現代民主諩度, 而不應 該在二者尚未發展起來 的情況下就去一味地揭其短 處, 更不應該予以 拒斥. 按照 三個世界 的劃分理論, 現代的西方屬於第一世界, 中國 屬於第三世界. 這第一與第三的差距, 可喻之為富人與窮人的差距. 富 人與窮人的差別, 主要體現於濟方面, 但同時也是一種文化的差別. 可以說, 富人與窮人生活在兩個世界, 有著兩種追求, 也有著兩種痛 苦. 富人們吃飽了喝足了玩膩了, 就會覺得無聊, 覺得生活沒有意義, 會有一種窮人不可能有的多愁善感. 這是一種富人病. 這種病窮人非 但不可能有, 而且也沒必要去仿效. 窮人所希望的是填飽肚子, 但求 生活的基本需要有個保障, 而不會成天為厭食而煩惱, 也不會為落花 流水而傷感.
研究歷史文化, 作中西文化比較, 求中國問題之解決, 最重要的 是把握好本民族的民情國情. 如果人家患什麼病, 自己也得患什麼病, 而不問這病是不是自己該患的或者有無資格患的, 那就是件十分可笑 的事, 也很容易使人想起古 代 邯鄲學步 和 東施效颦 兩個寓言.
九, 如何看待西方文化.
鴉片戰 爭以來, 如何看待西方文化, 往往成為中國思想界進步與 保守的分水嶺. 作為文化保守主義的新儒家, 對西方文化的態度, 自 然是貶多於褒, 且骨子裡有一種反感的情緒. 他們作中西文化比較, 疏 釋中國傳統學術, 其要旨一在維護儒學的固常傳統, 二在抵御西方文 化大潮大浪的湧入. 或更准確地說, 這二者本是二而一的東西. 新儒家筆下的西方文化, 是一種冷冰冰的毫無人情味的文化. 在 他們看來, 西方人重科學重物質, 輕道德輕人生, 物我對待, 天人相 隔，宗教也只是一離教, 遠沒有中國的儒學這樣人文化理性化. 這 樣一種文化發展到近世, 邏地決定了自身的困局不可避免, 本世紀 終於走到盡頭. 除梁濑溟, 熊十力, 錢穆, 徐復觀四人外, 新儒家大多有過很好 的西學訓練, 對西方文化應該有比較系統的了解. 然而他們對西方文 化的評價 , 卻常常顯得既狹隘又膚淺, 很容易讓人產生這樣的印象: 幾 乎他們不是從西方人的歷史文化中概括其特 點, 而是將他們事先模擬 好的一種文化樣式套在西方人的歷史文化上面, 然後再根據自己的需 要, 一一鞭撻.
西方文化浩瀚澎湃, 流派之多, 思想之富, 成就之高, 是世界上 任何一種文化都難於比肩的. 雖然其中 有不少可值批評的東西, 但絕 對不是像新儒家所說的那樣是一種缺乏人文精神的冷冰冰的文化. 一 種具有悠久傳統的文化, 不可能不重視道德問題和人生問題. 如其不 然, 我們就很難解釋, 為什麼近代西方文化一躍而居於世界文化的主 導地位為什麼恰好是在人格人權平等 自由這些關乎人生與道德的根 本問題上, 中國人需要一次又一次地從西方世界進口精神食糧為什 麼最近這些年, 中國人還潮水般地湧出國門, 想方設法定居西方難 道這僅僅是由於物質待遇的誘惑 在西方人的智慧裡, 大體而言, 對自然, 社會, 人生問題, 分別 由三種學問來解決, 即科學, 政法和宗教. 這是人生智慧的全幅打開. 雖然他們看重科學, 但在其智慧的海洋裡, 宗教與俗世的倫理道德, 政 治建設, 卻始終處在顯要的位置. 之所以如此, 他們才可能有基督教, 有民主政治, 有系統的道德學問, 甚至有空想的社會主義傳統. 而中 國, 不但缺乏自然哲學, 就連宗教和政治, 也一並統攝於道德學問裡, 至今對人生, 道德與政治三者的關系, 還沒有理出個頭緒. 兩相比較, 我們實在沒有勇氣認為, 西方人的人生智慧和人文精神不如中國人.
十, 關於文化相對主義.
我們很容易發現這樣一種帶有遍性的現象: 凡是先進的知識分, 大多持文化進化史觀; 凡是文化保守主義者, 大多持文化相對主 義. 新儒家雖然在強調儒學的世界性價值時, 也常常借進化史觀為其 張目, 但文化主張基本上是相對主義的. 所謂文化相對主義, 就是過分對文化的民族性的強調, 認為各種 化自成體系, 自成特色, 不存在優劣之分和先後之分, 因而也就不 存在學習, 主導的問題. 在西方思想界, 此種文化主張最早 由德國哲學家施賓格勒於1 9 1 8 年提出. 施氏本是竐誡西方人尊重 非歐文化, 打破 歐洲中心主義 的夢想, 同時警示西方人關注自己 的文化命運. 然而, 此種文化主張馬上被東方世界的文化保守主義者所利用, 作為抵御西方文化的樊籬. 直至今日, 此種文化觀還很有市, 也很能迷惑人心. 因為它直接同人們的民族情感和戀舊心理相契合, 所以也就很容易被利用作為愚民的工具. 本世紀中國兩次文化大討論, 都曾關系到文化的 一 與 多 的題, 即人類文化的發展究竟是單線還是多線的問題. 前些年, 大陸學界視單線論為正統, 而最近幾年, 隨著蘇聯的解體和東歐的巨變, 文化相對主義的多線論一變而居於來單線論的位置. 此種變化, 很值得我們深思. 可以說, 能識得其中奧妙, 也就了解了中國現狀的大半. 幾千年的文明史告訴我們, 人類文化既是多線的, 又是單線的. 具體說, 在傳統社會, 由於各民族交往不多, 文化主要體現為民族性, 體現為多線發展. 一旦各民族歷史聯為一體, 文化的民族性必將讓位於文化的世界性, 單線發展必將取代多線發展. 雖然這時候, 民族文化尚存, 但其發 展必須與世界文化合流, 而不可能獨立於世界文化的大潮之外. 關於這一點, 卡爾馬克思的《共產黨宣言》就有過十分精彩而又十分肯定的表述.
我是最近兩年才廣泛接觸新儒家的文獻. 這首先得感謝蟚潭大學圖書館. 該館此類文獻比較E全 , 尤以港台新儒家的著作為多. 館長朱建亮教授對我的研究予以熱情支持, 並給我一般讀者所不能有的借讀便利. 古籍閱覽室的李莉女士為我的借閱做了大量為工作, 在此一 並致謝.