中文名: 聖言.人言:神學诠釋學
作者: 楊慧林
資源格式: PDF
版本: 掃描版
出版社: 上海譯文出版社
書號: 753272806
發行時間: 2002年03月01日
地區: 大陸
語言: 簡體中文
簡介:

內容簡介：
其實狄爾泰之所以提出“永在的經驗”，正是因為他看到了日常經驗充滿著歧義和“不斷變化的接受”。他承認：對日常經驗的诠釋“取決於……日常的利益。可怕的是，在實際利益的爭斗中每一種表達都可能引出歧見，對其的诠釋也會隨著我們處境的改變而改變”；他寄希望於“偉大的作品……使我們進入歧見終止的領域”，是因為“某些精神的內容與它的創造者(詩人、藝術家或者作家)相互分離”，從而“不同個體的共同之處，就在感覺的世界中得到了客觀化”，成為所謂的“客觀心靈”(objectivemind)。
“客觀心靈”作為“理解他人”的媒介，使我們又一次聯想到施萊爾馬赫的“普遍的宗教經驗”。如果用狄爾泰的“客觀心靈”诠釋施萊爾馬赫，那麼基督教信仰中的意義未必不就是共同宗教經驗的“客觀化”。如果從施萊爾馬赫的角度反觀狄爾泰，也許可以說“理解他人”便是借助生命體驗的溝通去把握信仰的實際意義；而在文本中與“創造者”相互分離的“精神內容”，當被轉換為信眾所能分享的“聖言”。不過即使如此，狄爾泰的诠釋學目標依然難以在神學的意義上實現，即：比作者更好地理解作者(或者比上帝更好地理解上帝)。
然而隨之而來的問題也十分明顯：我們如何通過“對極性”確定一種诠釋?艾伯林就此提出了他對“信仰確定性”的獨特看法。
首先，他與特雷西的“神學家永遠不追求確定性”之觀念完全不同，認為“關於信仰的學說……追逐最大限度的明晰性、確定性和可靠性”，只是其“擁有確定性因素的方式”比較特殊而已。具體地說，他將“基督教信仰的確定性诠釋”分為三個方面：第一，這種確定性既非客觀知識、也非主觀認定，而是“道成肉身”的結果，即“人在其自身之外的被確立”；第二，這種確定性在於一個“確證的過程”，即“對真理的不斷追問”；第三，這種確定性“並不決定被信仰者的真理性”，而是“信仰的自我理解”，即“僅僅決定信仰者在真理中的持存”。這樣，外在於“主一客觀”—二元模式、真理的“過程”，以及“自我理解”的信仰特征，便成為挽救“確定性诠釋”的基本立足點。
艾伯林所說的“確定性”，其實是以馬丁·路德對“感覺和理智的沮喪”為前提的，也是對馬丁·路德诠釋學思想的現代解說。其中的關鍵並不僅僅是持守“信仰的確定性”，更是要接續“獨一《聖經》”的改革宗傳統。因此艾伯林特別主張“提防……想象的確定性”：“如果懷疑論所指的無非是以檢驗的方式保持矜持，深思熟慮地克制草率的判斷，適當地考慮和權衡所有的論據以及謙虛地認識自己見解的有限性、出錯的可能性和修正的需要，認識經驗和思維的可變性，認識自己神學的時代局限性，那麼，這種類型的懷疑淪對於神學家來說也許是合適的”。為此，艾伯林專門在自己的著作中編錄了《路德論神學研究》，用馬丁·路德的一段文字呼應“基督教信仰的確定性诠釋”。
馬丁·路德最主要的意思，是從《舊約·詩篇》第119篇提煉出三種神學诠釋的方法，即祈禱、默思和誘惑(或者“受試探”)，他稱之為“大衛的規則”。從根本上說，“祈禱”與艾伯林的“人在其自身之外被確立”相通，它之所以關聯於神學诠釋，正是因為人類理性的限度。有如路德所說：大衛“雖然非常熟悉摩西的文章和其他的書”，還是要祈禱上帝“教導我，傳授我，引導我”，以便“不隨著理性陷入其中”。“默思”或許可以比之寸：艾伯林“對真理的不斷追問”；而“誘惑”的意義在於“不僅教會你認知和理解，而且教會你體驗”——這恰好就是艾伯林“信仰的自我理解”之根據。
艾伯林的神學诠釋思想似乎比卡爾·巴特更開放，比布爾特曼更接近海德格爾後期的語言哲學；但是從本質上看，艾伯林的“新诠釋學”主要還是接續了馬丁·路德以來的信義宗釋經傳統。所以當他聲稱“一切神學都是诠釋”的時候，他真正要表達的可能是另一層意思，即：“诠釋學作為理解的神學規則，也就是上帝之聖言的規則”，換言之，“神學诠釋思想的基本任務，是在於確定‘語言的神學規則”’。
艾伯林所強調的一切诠釋學關系，實際上都被限定在聖言與信仰之間，而文本與诠釋的關系只具有一種從屬性的神學功能。這一點，顯然不同於施萊爾馬赫所奠定的“普遍诠釋學原則”。
但是我們實際運用的“本地化”概念，又並不是如此單純，其中始終存在著兩種顯而易見的動因，即：傳播者的宣教策略以及受化者的身份危機。當“本地化”不僅是事實的描述、而含有較為積極的價值選擇時，它首先成為了一個操作性的命題，乃至立即衍生出一種“運動”。人們顯然是希望通過基督教的“本地化”，使其在漢浯浯境中獲得合法性依據，並且使“中國人”與“基督徒”之間的身份張力得以解決。
值得關注的是：“本地化”既可能“轉變、再造原有的文化”，也可能被原有的文化所消解。如果考慮到這種雙重的可能性，我們或許應當追究這樣兩類問題：第一，基督教在中國的“本地化”闡釋、特別是實際的接受，是否反映了“本地化”可能包含的理想形態?其“本地化”的歷史與現狀，能否使基督教在漢語語境中獲得合法性身份?第二，既然並不存在什麼“回歸原始本意”的可能，那麼基督教對當代中國人的針對性意義何在?是否可以通過著力闡釋基督教思想中的普遍價值，而為“本地化”賦予新的涵義?
所以一方面，人對上帝的陳述必須借助哲學的概念(比如“上帝就是存在本身”)而不能僅僅采用《聖經》中的界說(哪怕這種界說可能包含著同樣的意義，比如上帝是“自有永有”)，否則诠釋便會脫離現代人的經驗，便得不到精確而有針對性的理解。另一方面，借助哲學概念的诠釋又必須導向《聖經》的啟示，並證明《聖經》所提供的意義正是對人類哲學所及問題的解答，從而才可以延續《聖經》的價值。
在這一點上，蒂利希像巴特一樣否定了“自然神學”的釋經方式，但是他認為宗教改革以來的“獨一《聖經》主義”為神學诠釋設立了過多的限制，會使《聖經》的信息對後世失去意義。在他看來，诠釋的多樣化其實並不會危及《聖經》的權威，反而是在現代語境中表達了《聖經》的權威；因為現代人之所以能用懷疑的方式對《聖經》的確定涵義發難，這本身就恰好是由於基督教信仰已經塑造了我們的思想和文化，發難者的精神同樣是被《聖經》的遺產所模制。蒂利希在《存在的勇氣》一書中甚至提出：通過神學與哲學的“相關互應”，即使在“那些完全站在基督教圈子之外的人”身上，也司以“誘發出一種對基督教信仰意義的了解”；因為“懷疑……使人逃避自由(如弗羅姆所言)，以便逃避缺失意義的焦慮”，“而上帝就出現在上帝消失於懷疑的焦慮之時——存在的勇氣就植根於這樣的上帝”。
蒂利希對《聖經》的诠釋，似可與中世紀基督教釋經學的發轫階段形成一種有趣的對照。中世紀最具代表性的諷喻說，是以示教改革家從“釋”的活動中開掘出“經”的新意、又終於借助新的意義推行了一場思想革命而告結束的。諷喻說只是證實了多元诠釋的可能性，作為其結果的思想革命卻恰恰是要肯定另一種“一兀、另一個權威和另一層確定的意義之“經”。
而在經典的“重讀”和意義的多元成為常態的20世紀，僅僅承認多元诠釋的合法性已經不應是诠釋活動所真正關注的。因為這—趨勢實際上是將“意義”對等於“诠釋”，而诠釋的限度和相對性，又必然帶來意義的消解。由寸：這一點，我們可以從蒂利希式的努力中，看到一種論題的轉移。即：無論提供什麼樣的诠釋，出發點都只能是“意義”的必要性。只有在這一前提之下，“釋”的活動才能持守自己的份際，從而最終切近“經”。
當今世界與诠釋學相關一個基本事實在於：人們從截然不同的立場紛紛呼喚和诠釋著“正義”，而我們也許正是通過這樣的诠釋，失落了被诠釋的“意義”本身。“經”與“釋經”在基督教神學中的歷史線索，至少可以為我們帶來這樣的啟示。
但是要真正清理《聖經》诠釋中的意義問題，還需要進一步討論“诠釋”所連帶產生的“權力”關系。
有論者認為：20世紀沒有任何神學家像艾伯林那樣“在神學當中思考和傳播诠釋學問題”，因為在這位信義宗的神學家看來，當代新教神學的關鍵問題，就是“如何讓啟示屬於今天的時代”。麥奎利也不僅注意到艾伯林曾經“在蘇黎世大學建立過一個專門的诠釋學圖書館”，還引用並解說了艾伯林關於神學與現實語境的論述：“神學的任務就是傾聽和回應上帝的聖言，使之……在當下的存在中更新；‘使已經發生過的宣道成為正在發生的宣道’。”而“今天”與“歷史”、“當下”與“聖言”、“現實“與“傳統”釣間隔，正是啟蒙時代以來德國神學诠釋學的基本起點。
艾伯林在《歷史批判方法對教會和新教神學的意義》一文中提出：“宗教改革沒有充分意識到它同早期基督教之間的距離”；這在“因信稱義”的宗教改革命題中已經有所暗示。另一方面，“因信稱義”雖然放棄了“將啟示當代化的努力”，實際上卻包含著“在歷史語境中與啟示相遇的個人維度”，只是“缺少對其語言學性盾的思考”而已。這樣，海德格爾對語言的本體論理解便得到了用武之地。艾伯林之所以將“詞語”(word)視為“詞語事件”（wordevent)，顯然受到了海德格爾的啟發；而海德格爾的語言觀和基督教的信仰之所以能夠由此統一，最根本的邏輯正是艾伯林所強調的“道成肉身”。
內容截圖：

目錄:
引子：“聖言”與“人言”的現代語境
第一部分诠釋學的神學傳統
第一章從神話學到釋經學的“真理”
一、神聖的诠釋與“诠釋的循環”
二、猶太教釋經學與早期基督教的神學诠釋
三、中世紀主流神學與“聖言”的張力
第二章現代門檻上的釋經學變革
一、《聖經》诠釋與宗教改革
二、啟蒙時代的神學诠釋學
第三章現代诠釋學的誕生與神學
一、施萊爾馬赫的“歷史诠釋學”方法
二、狄爾泰和海德格爾的神學關注
三、加達默爾和利科與神學诠釋學的關聯
第二部分基督教神學的诠釋學性質
第四章神學诠釋的歷史負擔
一、經與釋經
二、正典與權力
第五章處境化的神學诠釋
一、巴特的“唯基督主義”诠釋
二、布爾特曼的“非神話”诠釋
三、朋谔斐爾的“非宗教诠釋”
第六章形式化的神學诠釋
一、艾伯林的“新神學”诠釋
二、托倫斯的“神學科學”诠釋
第三部分多元語境與神學诠釋
第七章現代性背景下的基督教回應
一、貝拉的“公民宗教”分析
二、費洛倫查的“語境”分析
三、特雷西的“後現代”分析
第八章後現代文化中的神學批判
一、“現代性之後”的神學對策
二、相對化語境中的信仰論證
三、“全球化”與基督教的自我诠釋
第九章漢語語境中的基督教诠釋
一、明清之前的诠釋范式
二、“本地化”的诠釋策略
三、從“處境化”诠釋到人文學诠釋